In questa ultima parte esamineremo i parallelismi tra la cosmologia egizia e il racconto della creazione di Genesi 1-2

Le seguenti caratteristiche della cosmologia egizia condividono aspetti con i racconti della creazione contenuti in Genesi:

– la capacità degli Egizi di avere visioni apparentemente contraddittorie degli eventi della creazione allo stesso tempo,

– i mezzi impiegati dagli dèi creatori nella loro creazione

– la condizione dello stato primordiale all’inizio della creazione.

Adesione a visioni apparentemente contraddittorie della creazione

Il fatto che gli Egizi sostenessero almeno tre diversi racconti della creazione contemporaneamente, senza preoccuparsi delle contraddizioni, può dare una risposta alle due diverse narrazioni della creazione nella Genesi.

Gli studiosi della Torah si sono a lungo confrontati con la presenza di due racconti della creazione nella Genesi.

Come già notato, gli Egizi all’interno delle loro tre principali cosmogonie riconoscevano la creazione per masturbazione (auto-copulazione), attraverso la parola divina e mediante l’opera dell’artefice come avviene per l’azione del vasaio sull’argilla. 

Solo due dei tre metodi di creazione presenti nella tradizione egizia mostrano un parallelo con quelli utilizzati da Hashem nella Torah.

In Genesi 1:1-2:3, Hashem crea attraverso la parola divina.

In Genesi 2:4-25, Hashem crea modellando: D-o piantò un giardino, formò l’uomo e formò gli animali.

La creazione per masturbazione (auto-copulazione) apparentemente non trova paralleli nella tradizione ebraica.

Immaginare Hashem in un tale atto di creazione, considerato un peccato grave nella tradizione ebraica, sarebbe stato inconcepibile, anche solo per la necessaria antropomorfizzazione della divina persona che sarebbe implicita in tale gesto, tema assai scottante ma che esula dagli scopi di questo breve studio.

Gli dèi egizi sono normalmente rappresentati anche come antropomorfi, oltre che teriomorfi e con simbolismi ancora più astratti, ad Hashem solo rarissimamente vengono attribuiti tali caratteri antropomorfi come avviene nel ce-leberrimo brano di Esodo 33:21-23.

“21 E il Signore disse: «Ecco qui un luogo vicino a me; tu starai su quel masso; 22 mentre passerà la mia gloria, io ti metterò in una fessura del masso, e ti coprirò con la mia mano finché io sia passato; 23 poi ritirerò la mano e mi vedrai da dietro; ma il mio volto non si può vedere.”

Ma a ben vedere la generazione per masturbazione, seppure peccaminosa e che crea anime assai potenti ma peccaminose (quantomeno sino alla redenzione finale) è presente anche nella tradizione kabbalistica e precisamente negli scritti dell’Arizal, anche se tale generazione viene necessariamente attribuita a Adam Rishon e non all’Essere Supremo.

Leggiamo, quindi dagli insegnamenti di Rabbi Yitzchak Luria (in corsivo), tradotti e commentati da Moshe Yaakov Wisnefsky:

“Il significato di Pesach e dell’esodo dall’Egitto [è il seguente]:

Come sapete, le prime [generazioni dell’umanità] costrinsero la presenza divina a salire [dal mondo fisico] al settimo cielo, a causa dei [loro] peccati. (Bereishit Rabba 19:7; Etz Chaim 36:2)

– Adamo ed Eva fecero salire la presenza divina dal mondo fisico al primo [cioè, al più basso] cielo quando mangiarono il frutto dell’albero della conoscenza.

– Caino fece salire la presenza divina dal primo al secondo cielo quando uccise suo fratello Abele.

– La generazione di Enoc fece salire la presenza divina al terzo cielo quando introdusse l’idolatria nel mondo.

– La generazione del diluvio fece salire la presenza divina al quarto cielo a causa dei loro peccati nei confronti dei loro simili e di quelli sessuali.

– La generazione della torre di Babele fece salire la presenza divina al quinto cielo dichiarando guerra a D-o.

– La generazione di Sodoma fece salire la presenza divina al sesto cielo a causa dei suoi peccati.

– Gli egiziani della generazione di Abramo fecero salire la presenza divina al settimo cielo.

Le [anime degli] ebrei della generazione che fu in esilio in Egitto derivano dalle gocce di sperma che Adamo emise durante i 130 anni in cui fu separato da sua moglie. (Eruvin 18b; Zohar 1:55a).

Dopo che Adamo ed Eva ebbero mangiato del frutto dell’albero della conoscenza, D-o li informò che loro e la loro progenie sarebbero morti.

In preda al rimorso per aver portato la morte nel mondo, Adamo cercò di pentirsi e di correggere il suo peccato.

Come parte di questo processo, e poiché pensava che non ci fosse alcuno scopo nel mettere al mondo dei figli se questi erano comunque destinati a morire, si separò da Eva.

Solo 130 anni dopo si rese conto dell’erroneità della sua logica, perdendo una discussione con le mogli di Lamech.

Durante questi 130 anni di celibato, Adamo non fu apparentemente in grado di controllarsi completamente e commise il peccato di spreco di seme.

In precedenza, si erano incarnati come la generazione del diluvio, che era solita spargere il proprio seme sul terreno, in quanto derivavano dalla stessa origine. (Zohar 1:56b, 66b)

La generazione del diluvio fu la prima incarnazione delle gocce sprecate di Adamo.

Essendo la prima “generazione” di questo seme mal concepito, la loro composizione spirituale era fortemente predisposta alla stessa mentalità che li aveva prodotti.

Pertanto, commisero lo stesso peccato che questa mentalità portò.

Alla fine, furono spazzati via. Questo è il significato mistico del versetto (Gen. 6:5), “E D-o vide che la malvagità dell’uomo era grande”, perché lo spreco di seme è chiamato “malvagio”, e chi spreca il suo seme è anche chiamato “malvagio”, come si legge nello Zohar (1:57a) in riferimento al versetto, “il malvagio non rimarrà con Te“. (Salmi 5:5)

Ne consegue che la generazione del diluvio fu veramente il male di Adamo. Questo è anche il significato mistico dell’affermazione di D-o prima del diluvio: “Cancellerò l’uomo che ho creato“. (Gen. 6:7)

Poiché il nome Adamo significa semplicemente “uomo”, l’affermazione “E D-o vide che il male dell’uomo era grande” può essere letta “E D-o vide che il male di Adamo era grande”, cioè D-o vide che [questa generazione, l’incarnazione fisica delle anime prodotte dalla malvagia [emissione di seme] di Adamo, stava [peccando] molto [proprio come lui].

Allo stesso modo, la frase del versetto successivo, “cancellerò l’uomo che ho creato”, può essere letta come “cancellerò Adamo, che ho [personalmente] creato”, il che significa che D-o aveva intenzione di cancellare la generazione perché era un’incarnazione del peccato di Adamo stesso.

In seguito, si reincarnarono nella generazione della dispersione. [Questa generazione, quella della Torre di Babele, è anche indicata come la progenie di Adamo, come è scritto: “E D-o scese”] per vedere la città e la torre che i figli dell’uomo avevano costruito”, cioè la progenie diretta di Adamo, reincarnazione delle sue emissioni seminali. (Gen.11:5)

Anche qui, “i figli dell’uomo” può essere letto come “i figli di Adamo”.

[Erano solo figurativamente i suoi “figli”], poiché derivavano dalle emissioni seminali del maschio senza la femmina. Anche loro hanno peccato.

Dopo [queste due incarnazioni,] dovevano essere purificati. Infatti, come vi ho già detto (Likutei Torah negli scritti dell’Arizal su Ezechiele), erano anime sante e potenti, ma la presa del male le ha rovinate. Una volta purificate e liberate dalla malattia dell’impurità, si sarebbero manifestate come anime sante. Come sapete, sono proprio le anime più sante che il male cerca di afferrare.”

Riassumendo, secondo questo indirizzo kabbalistico esisterebbe una categoria “speciale” di anime potenti e peccaminose, ma con il potenziale per raggiungere la santità più elevata, anime che si reincarnerebbero nei momenti di maggior crisi, tanto che i kabbalisti chassidici ritengono che tali spiriti siano presenti oggi in questo mondo fortemente in crisi nell’imminenza dell’arrivo di Moshiach.

Si deve osservare, inoltre, lo strano potere creativo di Adam Rishon, il cui sperma “genera” tali anime speciali e particolari … e qui mi fermo, in quanto detto tema richiede una trattazione autonoma per la sua importanza.

Tornando alla teologia menfita, la creazione di Ptah mediante la parola divina sostituisce l’auto-copulazione di Atum come forza causale dell’attività dell’Atum medesimo.

È interessante notare che queste due forme di creazione (parola divina e masturbazione) trovino espressione nella teologia menfita senza che l’una sia vista quale antitetica all’altra.

Al contrario, si completano a vicenda. Si potrebbe vedere la relazione tra Ptah e Atum rispettivamente come quella che intercorre tra creatore e demiurgo.

Ptah inaugurò la creazione con il pensiero e la parola che sono elementi immateriali tipici del creatore, mentre Atum realizzò la creazione sensibile, cioè quella materiale, realizzando la funzione del demiurgo.

In altre parole, i teologi di Ptah unirono i due concetti di azione materiale tipica dell’artigiano/demiurgo e di (pensiero) parola creatrice in un’unica teoria della creazione.

Un processo simile si verifica nel racconto della creazione in Genesi 1:1-2:3. In alcuni casi, nel corso del racconto, D-o dichiara prima il suo desiderio: “Sia…” e poi crea mediante la parola ciò che desidera.

La differenza tra Genesi 1:1-2:3 e la teologia menfita sta nel fatto che Hashem impiega entrambi i mezzi di creazione senza l’aiuto di un altro dio.

Per esempio, in Genesi 1:6 D-o dice: “Ci sia una distesa (rā-qî-a‘) in mezzo alle acque che separi le acque dalle acque”.

Alcuni traducono rakia con “firmamento”, ma in realtà si può preferire di tradurre il termine con “distesa” quale “spazio vuoto” in quanto il termine “firmamento” può essere confuso con shamayim, cioè con le acque di sopra, mentre qui si parla di una separazione che crea un vuoto, cioè dell’espansione di uno spazio che non esisteva in precedenza.

Poi, in Genesi 1:7, Dio crea la distesa stessa (ha-rakia) dicendo: “E Dio fece la distesa e separò l’acqua che era sotto la distesa dall’acqua che era sopra la distesa; e così fu”.

I metodi della creazione

Come già detto, nella teologia menfita Ptah crea il mondo con la parola divina. Ciò forma un parallelo unico tra Genesi 1:1-2:3 e la cosmologia egizia, in quanto la dottrina della creazione in risposta a un comando divino pur essendo diffusa nella letteratura egizia, non sembra reperibile nelle corrispondenti cosmologie babilonesi.

Mentre Khnum crea l’uomo sul suo tornio da vasaio, Hashem crea l’uomo formandolo dalla terra.

Sebbene D-o non sia esplicitamente chiamato vasaio nel racconto di Genesi, l’incipit di 2:7 con la presenza del verbo waYtzer (qd  in antico egizio) “formare, modellare” che è la radice di yatzar (iqdw in a.e.) “vasaio,” suggerisce implicitamente che D-o sia visto come un vasaio anche nella narrazione biblica.

Inoltre, il topos relativo a “Dio come vasaio e l’uomo come argilla” ricorre in modo anche più esplicito nelle Scritture, specialmente in Geremia 18:2-9 o nel Libro di Giobbe 10:8-9.

Apriamo una parentesi.

La creazione dell’uomo a “immagine e somiglianza di D-o” non è affatto estranea alle concezioni tipicamente egizie, derivanti dalla credenza che il primo dio primordiale generasse figli “dal suo corpo”, portando così le sue sembianze.

In particolare, uno dei testi più importanti di tutta la letteratura faraonica, il trattato sapienziale della X dinastia detto “Istruzioni per Merikare”[1] , afferma che l’uomo è “l’immagine del Dio creatore”. Il termine somiglianza, Snnw, deriva dalla parola che significa “secondo”, quindi “somiglianza”, “immagine”, ed è spesso scritto assieme al determinativo “statua”.

Per inciso, in Egitto le statue erano considerate esseri viventi in certe condizioni.

“Gli uomini, il bestiame del dio, sono ben diretti. Ha fatto il cielo e la terra secondo il loro desiderio, ha respinto il mostro delle acque.

Ha fatto il soffio della vita (per) le loro narici. Coloro che sono usciti dal suo corpo sono le sue immagini [snnw]. Egli sorge in cielo secondo il loro desiderio. Ha creato per loro piante, animali, uccelli e pesci per nutrirli.” (Istruzioni per Merikare linee 131-133)

Sia il testo egizio che quello ebraico utilizzano l’espressione “soffio di vita” per descrivere la forza vitale che la divinità infonde nelle narici della figura di argilla.

Tuttavia, esiste una differenza notevolissima tra le due tradizioni.

I rilievi egizi di solito ritraggono due divinità coinvolte nella creazione dell’uomo. Una crea l’uomo e l’altra immette il soffio vitale, rappresentato dall’ankh, nelle narici.

Nella tradizione ebraica, Hashem svolge entrambe le funzioni, in espressa contrapposizione con il politeismo (vero o non così completamente vero, a seconda degli studiosi) dell’antica mitologia egizia.

Un punto importante.

– Sembra che le tradizioni di creazione di Eliopoli, Memphis ed Ermopoli siano parallele al primo racconto della creazione nella Genesi, avendo come fulcro la creazione del mondo in generale.

– La tradizione della creazione di Khnum in apparenza traccia un parallelo con il secondo racconto della creazione nella Genesi, concentrandosi sulla creazione dell’uomo in particolare.

La condizione primordiale

La visione egizia dello stato primordiale può contribuire ad aumentare la comprensione ebraica delle condizioni menzionate in Genesi 1:2.

Alcuni scienziati hanno ipotizzato negli stati primordiali della formazione del pianeta la presenza di una calotta d’acqua da cui sarebbe nata l’umidità presente nell’atmosfera.

Immaginare la creazione del mondo nella Genesi da un punto di vista scientifico moderno li porta a vedere il mondo descritto in Genesi 1:2 come un gomitolo ricco di liquido da cui viene trasferita una porzione d’acqua che viene posta al di sopra della terra.

Gli Egizi vedevano la separazione delle acque come una bolla d’aria in mezzo all’abisso acquoso di Nun.

Secondo questa tradizione, fu in questa bolla d’aria che sorse la terra (la collina primordiale).

Uno sguardo più attento a Genesi 1 rivela un concetto molto simile.

Genesi 1:1-2:3 descrive la collocazione della distesa (rakia) come “in mezzo alle acque”, cioè come spazio vuoto in mezzo ad una bolla d’acqua.

Questo dà l’idea della creazione di una bolla d’aria in mezzo agli abissi.

Dopo aver creato la distesa, D-o ordina all’acqua sotto il cielo di riunirsi in un unico luogo e di far apparire il terreno asciutto.

L’Ogdoade di Hermopolis, apparentemente la più lontana dal testo biblico, sembra invece suggerire concetti paralleli alle quattro condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2.

Alcuni studiosi biblici hanno notato le somiglianze tra le divinità dell’Ogdoade e le quattro condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2.

Anche alcuni egittologi concordano con i significati simbolici che sono stati assegnati a queste quattro coppie di divinità.

Sono stati suggeriti i seguenti parallelismi.

Nun/Naunet, l’oceano primordiale personificato, corrisponderebbe all’ebraico teHom “il profondo”.

Keku/Kauket, l’oscurità personificata che assiste allo stato primordiale, corrisponde all’ebraico veChoshech “oscurità”.

Hehu/Hauhet, gli dèi che riflettono l’illimitatezza e l’infinito, corrispondono all’ebraico tohu vabohu “informe e vuoto”.

Amun/Amaunet, aria e vento personificati, corrispondono all’ebraico Ruach, lo Spirito che può anche significare proprio il vento, l’aria in movimento e che kabbalisticamente fa muovere la nefesh verso l’anima evoluta, la neshamah.

Il coinvolgimento di Amon, poi sincretizzato con la somma divinità solare in Amon-Re, nella tradizione della creazione a Hermopolis sembra essere parallelo al ruolo della Ruach o “vento di Dio” in Genesi 1:2.

All’inizio della creazione, la Ruach si libra sulle acque. Si potrebbe immaginare un vento potente che soffia sulle acque primordiali mettendole in movimento, stimolando così l’inizio al momento creativo.

I paralleli tra l’Ogdoade di Hermopolis e le condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2 possono suggerire ulteriormente che gli Ebrei e gli Egizi condividevano un concetto simile dello stato primordiale.

Tuttavia, esiste un netto contrasto.

Mentre gli Egizi personificavano gli elementi della natura, gli Ebrei vedevano il loro Dio come distinto dalla creazione.

Gli elementi dell’universo primordiale attendono il comando del Creatore piuttosto che agire con una volontà indipendente.

Inoltre, Atum-Re (rispettivamente dio creatore e dio sole) si è evoluto/creato dall’acqua preesistente.

Al contrario, Hashem è eternamente preesistente, è distinto dall’acqua primordiale e non si è creato da solo, in quanto proprio come sarà rivelato a Moshe Rabbeinu: Adonai melech, Adonai malach, Adonai yimloch l’olam va’ed, cioè D-o regna, D-o ha regnato, D-o regnerà nei secoli dei secoli.

Elementi critici verso la tradizione egizia presenti nei racconti di creazione della Genesi.

Alcune parti dei testi della creazione della Genesi non solo si discostano dalle concezioni egizie, ma rappresentano anche una critica nei confronti di tali concezioni.

Lo scopo di questo articolo non consente di elencare in modo esaustivo tutti gli elementi polemici presenti nei racconti della creazione della Genesi. Tuttavia, ne verranno citati alcuni.

La creazione della luce da parte di D-o il primo giorno, prima della creazione dei luminari il quarto giorno, costituisce indubbiamente una demitizzazione di Atum-Re, la somma divinità solare.

Ciò dimostra che la fonte della luce non ha origine dal sole o dalla luna (cioè Re, il dio del sole, o Thoth, il dio della luna), ma dal D-o ebraico che è distinto dalla luce e dalla creazione della medesima.

Un altro elemento polemico si trova nel fatto che l’autore non nomina neppure il sole e la luna.

Si riferisce semplicemente a loro come “luce maggiore” e “luce minore”.

Se avesse voluto semplicemente demitizzare le due grandi luci luminari, avrebbe potuto usare l’ebraico shemesh “sole” e levanah “luna”.

Non nominando il sole e la luna, ci si allontana ulteriormente dal culto divino loro attribuito in Egitto.

Questi accenti critici presenti nei racconti della creazione della Genesi implicano che l’autore vedeva la necessità di far capire al suo pubblico che è Hashem e non le divinità egizie l’unico vero D-o e Creatore del mondo.

Ad esempio, una componente importante della narrazione dell’Esodo riguarda la battaglia tra Hashem e gli dèi egiziani (non dimentichiamo che il faraone stesso rappresenta il dio-sole in-carnato).

Nel contesto dell’uccisione dei primogeniti in

Egitto, Hashem dichiara in Esodo 12,12: “Contro tutti gli dèi dell’Egitto eseguirò dei giudizi”. Durante la nascita di Israele come nazione, gli Ebrei vedevano gli dèi egiziani, non quelli babilonesi, come opposti a Hashem.

Pertanto, una polemica sulla creazione che stabilisce Hashem come creatore al posto degli dèi egiziani sembra più plausibile di una che si oppone agli dèi babilonesi, proprio come è scritto nella Torah stessa.

Un fatto assai rilevante viste le intense relazioni (compresa la forzata cattività) intercorse tra popolo ebraico e Babilonia, proprio nel periodo storico considerato da molti studiosi per la formazione del testo biblico come lo conosciamo oggi.

A maggior riprova di ciò, anche la presenza di due storie di creazione in Genesi può derivare dalla necessità degli Ebrei di confutare le due tradizioni di creazione egiziane, ossia la tradizione di come è nato il cosmo e la tradizione di come sono nati gli uomini e gli animali.

Una sola storia della creazione non sarebbe stata sufficiente per contrastare le opinioni degli egiziani, che vedevano la creazione dell’universo e la creazione dell’uomo in due modi distinti: la creazione per mezzo della parola divina e la creazione per mezzo della modellazione materiale.

Per poterli contrastare entrambi, erano forse necessari due racconti della creazione.

Genesi 1:1-2:3 ritrae Hashem mentre crea il cosmo con la sua parola. Sebbene la creazione dell’uomo e della donna diventi il coronamento della settimana di creazione di D-o, i dettagli di come li ha creati non vengono menzionati se non la loro creazione come immagine di D-o. Per un resoconto più dettagliato della creazione dell’uomo e della donna, il lettore deve consultare il secondo racconto della creazione della Genesi.

Genesi 2, 4-25 mostra D-o che crea l’uomo e gli animali dalla terra.

Egli forma l’uomo dalla terra e gli infonde il “soffio della vita,” la Ruach e a questo proposito vengono in mente le tante raffigurazioni dell’ankh che viene inserito nella bocca degli oranti.

Essa ricorre soprattutto nelle rappresentazioni di Anubi che dona la vita eterna ai defunti, una immagine comunissima nell’iconografia dell’Antico Egitto.

Attraverso i due racconti della creazione, Hashem si dimostra superiore agli dèi dell’Egitto. Egli crea con la parola divina, pur rimanendo trascendente.

A differenza di Ptah, non deve incarnare la creazione per comandarla, né richiede l’assistenza di un altro dio o demiurgo.

È sufficiente che parli e/o agisca e la creazione è completata. Crea anche formando l’uomo dalla terra.

A differenza di Khnum, non richiede l’aiuto di una consorte. Crea l’uomo e gli infonde la vita. Così, attraverso i due racconti della creazione, Hashem dimostra la sua capacità di compiere tutti gli atti creativi degli dèi egizi, ma senza bisogno di entrare Lui stesso nella materia.

Conclusioni

Le argomentazioni sin qui esposte sembrano suggerire l’uso di immagini provenienti dalle cosmogonie egizie all’interno dei racconti di creazione in Genesi.

Con questo non vogliamo affermare nulla di particolare, né aderire alle teorie che illustri studiosi, tra tutti Jan Assman nel suo Mosè l’Egizio e in tante altre opere, hanno voluto sostenere, in particolare sulle corrispondenze tra eresia amarniana ed ebraismo mosaico.

Senza voler minimamente entrare nell’aspetto religioso della questione, cioè quello dei principi della fede, sia ebraica, che cristiana, si è cercato di dar conto delle somiglianze tra le varie narrative egizie e il testo di Genesi.

Tuttavia, piuttosto che screditare tali racconti della creazione qualificandoli come un prestito diretto dalle credenze egizie, l’analisi sembra suggerire una profonda ed accurata conoscenza di prima mano delle varie cosmogonie della Khemet da parte del popolo ebraico, proprio come suggerisce la vicenda personale di Moshe Rabbeinu, principe egizio e quindi beneficiario di una educazione di altissimo livello in quella terra.

Questo risulta evidente dal testo stesso della Torah, ove alcune immagini sembrano molto simili a quelle della tradizione egizia, mentre altre dimostrano una chiarissima critica nei confronti di quei concetti che erano contrari alla Verità.

In conclusione, gli autori/redattori dei racconti della creazione della Genesi indubbiamente condividono alcuni concetti sulla creazione del mondo con altre culture del Vicino Oriente antico.

Poiché i concetti di creazione ebraico ed egiziano hanno più punti in comune tra loro rispetto a quelli ebraico e babilonese, ciò suggerisce che l’autore o il redattore dei racconti della creazione della Genesi possedesse una visione del mondo più vicina a quella egiziana che a quella babilonese.

Se il Pentateuco è stato scritto da Mosè che è stato educato nelle corti d’Egitto, l’uso di idee egiziane nel racconto della creazione della Genesi non dovrebbe certo sorprendere.

Infatti, è soprattutto con la visione del mondo dell’Egitto che gli autori/redattori di Genesi hanno familiarità.

Ne sono prova le numerose allusioni a motivi di creazione egiziani presenti nei racconti della creazione della Genesi.

Ma, piuttosto che essere un caso di prestito diretto, esse demitizzano i concetti egiziani e mostrano un atteggiamento critico nei confronti degli dèi egiziani.

Così avviene principalmente attraverso il riconoscimento di Hashem come unico vero Dio, trascendente e onnipotente, al contrario del variegatissimo pantheon egizio.

Nel racconto biblico Hashem esprime il suo desiderio di creare e lo realizza e non ha bisogno dell’assistenza di altri dèi per compiere gli atti necessari alla creazione.

Solo Lui possiede il potere e i mezzi necessari per realizzare la creazione del mondo e questa è la narrativa della Torah che chiaramente sia nel redattore (Moshe Rabbeinu, già principe egizio) che nel suo testo, presenta una relazione critica ma profondamente informata delle concezioni egizie.

Tale conclusione non appaia scontata.

La redazione finale della Torah è ampiamente considerata un prodotto del periodo persiano (539-333 a.C., probabilmente 450-350 a.C.).

Questo consenso fa eco a una visione tradizionale ebraica che attribuisce a Esdra, il leader della comunità ebraica al suo ritorno da Babilonia, un ruolo centrale nella sua promulgazione.

L’ebraismo come religione basata sull’osservanza diffusa della Torah e delle sue leggi emerse per la prima volta nel 444 a.C. quando, secondo il racconto biblico fornito nel Libro di Neemia (cap. 8), uno scriba sacerdotale di nome Esdra lesse una copia della Torah mosaica davanti alla popolazione della Giudea riunita in una piazza centrale di Gerusalemme.

La maggior parte degli studiosi ha ritenuto che questa narrazione dovesse essere accettata come storica, perché sembra plausibile, osservando che la credibilità della narrazione appare in modo evidente, mentre non vengono in mente argomentazioni che possano suggerire che le cose si siano svolte in modo differente.

Gli scritti rabbinici affermano che la Torah orale fu data a Mosè sul Monte Sinai, cosa che, secondo la tradizione dell’ebraismo ortodosso, avvenne nel 1312 a.C.

La tradizione rabbinica ortodossa ritiene che la Torah scritta sia stata registrata nei quarant’anni successivi, anche se molti studiosi ebrei non ortodossi concordano con il moderno consenso accademico secondo cui la Torah scritta avrebbe più autori e sia stata scritta nel corso di secoli, come proverebbe il caso del Deuteronomio, “trovato” dal buon Re Giosia, come Shabaka trovò il papiro contenente la teologia menfita.

A questo proposito, il Talmud presenta due differenti opinioni su come esattamente la Torah sia stata scritta da Moshe.

Una ritiene che sia stata scritta da Moshe gradualmente, man mano che gli veniva dettata, e che l’abbia terminata quasi in punto di morte; l’altra ritiene che Moshe abbia scritto la Torah completa in un unico scritto vicino alla sua morte, basandosi su ciò che gli era stato rivelato nel corso degli anni.

Tutti i punti di vista rabbinici ortodossi ritengono che la Torah sia interamente mosaica e di origine divina.

Gli attuali movimenti ebraici riformisti e liberali rifiutano tutti la paternità mosaica, così come fanno la maggior parte delle sfumature dell’ebraismo “conservative”.

Comunque la si pensi, non appare confutabile l’enorme importanza che la sapienzialità egizia ha avuto per lo sviluppo delle radici del pensiero giudaico-cristiano e quindi per la formazione della cultura occidentale.

Risulta, quindi, totalmente comprensibile l’entusiasmo che gli intellettuali europei, anche in campo massonico, dimostrarono per la riscoperta di questo “antenato” andato perduto nel corso dei secoli.

A mano a mano che le complesse simbologie egizie venivano riscoperte, esse venivano nuovamente inserite all’interno di vari percorsi iniziatici, con il risultato di introdurre nuova linfa e rinnovato vigore in tali vie spirituali.

Risulta chiaro che molti concetti ci risultano ancora oscuri e che abbiamo quindi l’obbligo di porre attenzione al lavoro degli studiosi per adeguare rispettosamente le nostre tradizioni iniziatiche alle realtà emergenti dalla scienza.

Non si gridi allo scandalo. I nostri predecessori erano attentissimi proprio alle risultanze dei primi studi di Egittologia, sia prima della spedizione di Napoleone (si pensi all’Oedipus Aegyptiacus, somma opera dedicata all’Egitto da Athanasius Kircher) che dopo l’impresa del Bonaparte che scatenò in tutta Europa una vera frenesia per la Khemet.

Siamo ora in grado di rispondere con una certa sicurezza al quesito posto all’inizio di questo testo, cioè se Memphis e la sua tradizione, assieme a quella egizia in generale, abbiano ancora un credibile valore didascalico ed evolutivo, se non addirittura soteriologico, se inteso all’interno della necessaria Unicità, come ben sottolineato da Genesi, anche per l’uomo moderno, cioè per noi, e la risposta sembra essere largamente positiva.

Le radici stesse del nostro pensiero sono in pericolo in molti paesi dell’Occidente.

Bambini perfettamente formati vengono soppressi ancora nel grembo materno e i loro tessuti sono oggetto di un orribile commercio.

Sin dal periodo prescolare, quelli che nascono rischiano di essere sovraesposti ad una educazione sessuale assai discutibile e senz’altro precoce.

A causa di ciò in alcuni paesi questi stessi bambini, sin da giovanissimi vengono spronati a soffrire mutilazioni orribili e irreversibili.

Appena in grado di utilizzare una tastiera conseguono automaticamente la “libertà” di accedere a migliaia di siti pornografici.

A ciò si accoppia l’altra libertà di alterarsi con droga e alcool sin da giovanissimi.

Secondo il detto di Aldous Huxley, nel corso della vita attiva dei bambini divenuti adulti, conteranno solo sesso e soma, definiti pudicamente lifestyle … e “libertà”.

Esaurita la loro funzione di produttori e divenuti anziani, li si inviterà senza vergogna al suicidio di stato, come spudoratamente avviene da due anni in Canada (e in misura minore in Olanda) ai minori portatori di handicap, agli anziani sani ma sordi, a quelli un po’ depressi, a quelli che hanno chiesto di poter realizzare una rampetta per entrare in casa con la sedia a rotelle.

Tutti casi veri e documentati.

Per realizzare queste aberrazioni, cioè l’inferno in terra, ci vogliono ignoranti, spiantati, depressi e nichilisti.

Ecco perché risulta decisivo riscoprire l’Essere Supremo, noi stessi e l’universo che ci circonda attraverso le vie dello spirito e di quelle vie i nostri predecessori in Egitto sono stati maestri e sono ancore solide, alla ricerca di ciò che va oltre la materia.

[1] Il testo, ascrivibile al Primo Periodo Intermedio e precisamente alla X Dinastia, contiene le istruzioni che il faraone Kheti II affida al proprio figlio e successore Merikare, che dovrà prendere il potere dopo di lui. Le vicissitudini sofferte dalle Due Terre sono evidenti nel lungo testo, probabilmente voluto da Merikare stesso per esaltare la figura del padre, soprattutto per quanto attiene alla concezione della monarchia stessa.

Il faraone ha perso molta della sua sacralità. Anche il figlio di Ra sembra doversi confrontare con i problemi etici del buon governo e, soprattutto, con il compito di preservare l’armonia nel suo regno.