L’appendice che si può porre a completamento della riflessione sullo Scongiuro dei Quattro deve necessariamente muoversi su un piano più sottile, quasi di sintesi contemplativa, dove il rito cessa di essere sequenza di atti e si svela come struttura interiore dell’iniziato.

Se nel corpo principale della riflessione lo scongiuro appare come un riordino delle quattro componenti dell’essere (psichica, energetica, mentale e corporea) qui emerge con maggiore chiarezza che tali componenti non sono entità separate, ma modalità differenti di una stessa realtà unitaria. La divisione in quattro è funzionale al lavoro: è una “frattura pedagogica” che consente all’iniziato di operare su sé stesso. Ma il fine ultimo resta il ritorno all’Uno.

In questo senso, il riferimento alla tradizione ermetica trasmessa da Éliphas Lévi non va interpretato come semplice filiazione dottrinale, ma come segnale di un linguaggio simbolico condiviso, che nel contesto del Rito di Rito di Mitzraïm viene trasceso e interiorizzato. Lévi propone una magia “operativa” ancora legata a dinamiche di volontà e di azione sull’invisibile; qui, invece, l’operazione si trasforma in ascesi dell’essere, in cui l’atto rituale è valido solo nella misura in cui riflette un processo reale di trasformazione interiore.

Gli Arcana Arcanorum segnano proprio questo passaggio: non più simbolo da contemplare, ma chiave da vivere. Essi rappresentano la soglia oltre la quale il linguaggio rituale smette di essere descrittivo e diventa performativo in senso ontologico. L’iniziato non “interpreta” più il simbolo: lo incarna.

Alla luce di questa prospettiva, lo Scongiuro dei Quattro può essere riletto come una progressiva ricomposizione dell’unità perduta. L’aria non è più soltanto il pensiero disperso, ma diventa pensiero ordinato; l’acqua non è emozione instabile, ma coscienza riflettente; il fuoco non è impulso cieco, ma volontà illuminata; la terra non è inerzia, ma fondamento vivente. Il rito non aggiunge nulla all’iniziato: toglie ciò che è disarmonico, permettendo a ciò che già è di emergere.

In questa ottica, anche la nozione di “evocazione” si dissolve. Non vi è nulla da chiamare dall’esterno: ogni forza invocata è già presente, ma in stato latente o disordinato. Il linguaggio angelico e gli schemi cosmologici non sono che strumenti per rendere intelligibile un processo interiore altrimenti ineffabile. Il vero “spirito” evocato è la coscienza stessa, nel momento in cui si riconosce come parte del tutto.

Si comprende allora come il passaggio dagli insegnamenti simbolici ai livelli più alti del percorso iniziatico, non consista in un accumulo di conoscenze, ma in una progressiva spoliazione. L’iniziato apprende a distinguere tra ciò che è forma e ciò che è essenza, tra ciò che è mezzo e ciò che è fine. Il rito, una volta interiorizzato, non necessita più di essere rappresentato: continua a operare come dinamica permanente dell’essere.

I singoli passaggi secondo una lettura profonda esoterica aiutano ad entrare in uno stadio ancora più interno della comprensione del N.V.R., dove ogni passaggio non è soltanto simbolo, ma atto ontologico dell’essere che si riconosce nel proprio principio.

La formula velata A:. G:. D:. S:. A:. D:. M:. può essere letta come una contrazione iniziatica di un movimento universale: dall’Assoluto non manifestato alla sua prima determinazione, e da questa al ritorno consapevole all’Unità. In chiave kabbalistica, tale dinamica rimanda all’Ein Sof, l’Infinito senza limite, che si contrae per rendere possibile la manifestazione. Il rito si inserisce in questa traiettoria: non crea nulla, ma riattualizza il processo di emanazione e ritorno all’interno dell’iniziato.

Quando il Pontefice della Verga si pone al centro del Tempio, egli non occupa semplicemente uno spazio fisico, ma assume la funzione di asse, equivalente simbolico dell’Axis Mundi. In termini sefirotici, egli si colloca idealmente lungo la colonna centrale dell’Albero Kabbalistico, quella che connette le dimensioni superiori con quelle inferiori. Il suo stare “al centro” è un atto di equilibrio: non appartiene più esclusivamente al mondo manifesto né a quello nascosto, ma diventa punto di intersezione tra i due.

Il soffio nei quattro punti cardinali, già richiamato come espressione del Ruach Elohim, acquista qui una valenza ancora più profonda. Il respiro non è soltanto vita biologica, ma principio di coscienza. Nella tradizione ebraica, il respiro è ciò che distingue l’uomo vivente dalla materia inerte. Ripetere coscientemente quel soffio significa partecipare all’atto originario narrato nella Genesi, ma con una differenza fondamentale: mentre nel racconto biblico l’uomo riceve il soffio, qui l’iniziato lo emette, diventando a sua volta veicolo della vita.

L’introduzione del Nome divino, attraverso il Tetragramma, segna il passaggio dalla pura emanazione alla strutturazione della realtà. Il Nome, impronunciabile, rappresenta la tensione tra l’Essere assoluto e la sua manifestazione. Quando però si passa al Pentagrammaton, si assiste a un evento simbolico decisivo: l’inserimento della Shin (ש) nel Nome. Questa lettera, associata al fuoco e allo spirito, trasforma il Nome divino in un Nome “abitato”, incarnato. È qui che si manifesta l’idea dell’Adam Kadmon, l’Uomo Primordiale ricomposto, in cui il divino e l’umano non sono più separati.

Questo passaggio non è soltanto teologico, ma iniziatico. In esso si riflette la dinamica tipica del percorso massonico: la trasformazione della materia grezza in pietra levigata. L’iniziato, come la Shin nel Tetragramma, si inserisce nella struttura del mondo per illuminarla dall’interno. Non si tratta di elevarsi fuggendo la materia, ma di trasfigurarla.

La consacrazione del sale introduce il principio della stabilità. Il sale, in quanto incorruttibile, è legato alla dimensione della sapienza, e quindi a un livello che precede la differenziazione. Esso può essere accostato alla sfera della comprensione originaria, che nella Kabbalah trova una sua espressione in Chokmah. Il sale conserva perché partecipa di una dimensione che non è soggetta al tempo: è il segno di ciò che permane.

La cenere, al contrario, è il risultato della combustione, della dissoluzione. Essa rappresenta la fine di una forma. Ma proprio in questa fine si cela il principio della rinascita. Quando il testo afferma che la cenere deve tornare alla sorgente delle acque viventi, si indica un ritorno all’origine, che può essere compreso come un ritorno all’Ein Sof. Non si tratta di annullamento, ma di riassorbimento nel principio da cui ogni forma proviene.

L’invocazione delle Sephirot: Netzach, Hod e Yesod rappresenta un momento di articolazione della forza. Netzach esprime l’impulso, l’energia che tende a espandersi; Hod rappresenta la forma, la capacità di strutturare; Yesod è il fondamento, il punto di condensazione in cui le forze si raccolgono prima di manifestarsi. Insieme, esse costituiscono il meccanismo attraverso cui l’energia divina diventa realtà sensibile.

In questo quadro, lo Scongiuro dei Quattro appare come un processo di raffinazione progressiva: dall’indistinto all’articolato, dalla dispersione all’unità consapevole. Ogni elemento, ogni gesto, ogni parola concorre a questo movimento. L’aria viene ordinata, l’acqua purificata, il fuoco regolato, la terra vivificata.

Quando la terra viene unita all’acqua e al fuoco, si compie l’atto della generazione simbolica. I profumi dei sette pianeti, che si elevano dalla materia, rappresentano le forze cosmiche che agiscono nell’uomo, le sette qualità attraverso cui l’essere si manifesta nel mondo. Il tempio stesso si trasforma in un organismo vivente, un cosmo in miniatura, e il movimento antiorario del Pontefice della Verga indica il ritorno all’origine, l’inversione del tempo profano per accedere a una dimensione sacra. Qui l’iniziato non è più spettatore, ma partecipe di un processo universale.

Lo scongiuro generale, pronunciato innanzi alla colonna del Sole, introduce il simbolismo dei quattro viventi, espressione delle forze elementari trasfigurate: toro, aquila, leone e uomo-serpente. Essi corrispondono alle quattro lettere del Nome divino e ai quattro stati dell’essere. Dominare questi simboli non significa esercitare un potere esterno, ma raggiungere un equilibrio interno, in cui ogni elemento trova il proprio posto armonico. L’iniziato diviene così centro e asse, colui che tiene insieme le polarità senza esserne travolto.

Il culmine del rito si raggiunge con l’invocazione delle nove gerarchie angeliche, che rappresentano i gradi dell’ascesa spirituale. Il triplice Kaddosh risuona come una santificazione progressiva, un’eco dei mondi superiori che si riflette nell’interiorità dell’iniziato mitzraimita. In questo momento, il tempio non è più spazio fisico, ma luogo interiore, e il Pontefice, ritornando al trono, non conclude un’azione, ma sigilla uno stato dell’essere.

Ma il punto più profondo è che tutto questo non avviene “fuori”. L’intero rito è una mappa dell’interiorità. Il Tempio è l’uomo, l’ara è il centro della coscienza, gli elementi sono le sue funzioni. L’atto rituale diventa allora un linguaggio attraverso cui l’iniziato dialoga con la propria struttura più profonda.

Alla luce di queste premesse, si può dire che il ritorno all’Uno non è un movimento finale, ma una presa di coscienza: l’Uno non è mai stato perduto, ma soltanto velato. Il rito non lo ricrea, ma lo disvela. E in questo disvelamento, l’uomo riconosce sé stesso come parte integrante del cosmo, non più frammento isolato, ma espressione vivente di una totalità che continuamente si emana e si riassorbe.

In questa disamina dobbiamo anche considerare la valenza simbolico de: Il discorso d’istruzione che accompagna il rito e si presenta, a uno sguardo superficiale, come una semplice esposizione dottrinale; in realtà esso costituisce una vera chiave di volta ermeneutica, una soglia attraverso cui l’iniziato è chiamato a reinterpretare non solo il rito appena vissuto, ma l’intera architettura del proprio cammino nel contesto del Rito di Mitzraïm e Memphis. Qui la parola non spiega: orienta. Non insegna nel senso profano, ma riattiva nel Fratello una memoria latente, un sapere già inscritto nella sua natura più profonda.

La prima rottura simbolica che il testo introduce, riguarda la disposizione spaziale. L’inversione rispetto alla loggia tradizionale non è una variazione rituale, ma una vera trasposizione cosmologica. L’Oriente, che nella loggia azzurra rappresenta la sorgente della luce manifestata, cede qui il primato allo Zenith, luogo del Principio non manifestato. Il Sole, simbolo della conoscenza visibile, viene superato dal Creatore, che non è luce riflessa ma fonte originaria della Luce stessa. In questa verticalizzazione dello spazio si delinea una linea di forza che unisce Zenith e Nadir: alto e basso, spirito e fuoco, origine e dissoluzione. Non si tratta di opposti inconciliabili, ma di poli di una stessa corrente energetica che attraversa l’essere.

La linea orizzontale, che unisce Occidente e Oriente, introduce invece la dimensione della manifestazione: l’acqua come principio generativo e la spada come simbolo del potere operativo. Ma ciò che il testo suggerisce, in modo velato, è che questa linea orizzontale è il piano della dualità, della polarità, della differenziazione. La sua natura femminile non va intesa in senso riduttivo, ma come matrice ricettiva e generativa, campo in cui le forze si incontrano e si trasformano. La linea verticale, maschile, rappresenta invece l’asse dell’essere, la direzione dell’ascesa e della permanenza. L’incrocio di queste due linee non è altro che la croce, simbolo universale della condizione umana, ma anche punto di possibili reintegrazioni.

Quando il testo parla della luce del Nord e della luce del Sud, introduce una dialettica più sottile. La luce del Nord, chiara e pura, è la luce della conoscenza non contaminata, della sapienza che illumina senza bruciare; quella del Sud, rossa e carica di scorie, è la luce della trasformazione, del fuoco che consuma e purifica. L’androginia che nasce dalla loro unione non è un semplice simbolo di completezza, ma l’indicazione di uno stato in cui le polarità sono integrate senza essere annullate. È la condizione dell’iniziato che ha riconciliato in sé le tensioni fondamentali dell’esistenza.

Il passaggio successivo del discorso introduce il tema della disciplina e della gerarchia, elementi spesso fraintesi in chiave profana. Qui essi non rappresentano strutture di potere, ma leggi di armonia universale. La gerarchia non è dominio, ma ordine; la disciplina non è imposizione, ma accordatura. Senza di esse, il cammino iniziatico si dissolve nel caos, e l’individuo resta prigioniero delle proprie illusioni. È in questo contesto che il testo critica l’interpretazione letterale di principi come libertà, uguaglianza e fratellanza. Tali concetti, se ridotti a dimensione sociale e materiale, perdono la loro forza trasformativa. Nell’orizzonte iniziatico, essi indicano invece stati interiori: libertà dal condizionamento profano, uguaglianza come pari possibilità di ascesa, fratellanza come comunione di intenti nella realizzazione della Grande Opera.

Il cuore del discorso si apre però quando viene introdotta la Kabbalah. Essa non è presentata come sistema teorico, ma come strumento interpretativo, chiave capace di disvelare il senso nascosto delle tradizioni. La Torah non viene letta come narrazione storica, ma come tessuto simbolico in cui ogni parola contiene un livello ulteriore di significato. La trasmissione “dalla bocca all’orecchio” indica che questa conoscenza non può essere appresa attraverso lo studio profano, ma richiede una trasformazione dell’essere.

La dottrina dei quattro mondi – Atziluth, Briah, Yetzirah e Assiah – offre la struttura cosmologica entro cui collocare il profondo cammino. L’uomo è descritto come un essere in discesa e in risalita, un “Dio caduto” chiamato a ritornare alla propria origine. Questa caduta non è punizione, ma esperienza necessaria: solo attraversando la materia si può acquisire consapevolezza di sé. Il passaggio da un mondo all’altro non è geografico, ma ontologico: è un mutamento di stato, una progressiva spiritualizzazione.

La tripartizione dell’essere umano in Nephesh, Ruach e Neshamah introduce una psicologia sacra che supera ogni riduzionismo. Il corpo, l’anima e lo spirito non sono entità separate, ma livelli interconnessi di una stessa realtà. La morte, in questa prospettiva, non è fine ma transizione, processo di dissociazione e reintegrazione. Il concetto di Tselem, il legame fluido che unisce le tre componenti, svela che l’identità dell’uomo non si dissolve con la morte, ma continua a esistere in forma sottile, riflettendo la qualità della vita vissuta.

L’immagine della scala, evocata implicitamente, rimanda alla risalita lungo l’albero sephirotico. Non tutte le anime raggiungono la sommità: la salita dipende dalla capacità di armonizzare le proprie componenti, di trasformare la materia in spirito. La vetta, Kether, non è un luogo ma uno stato di identificazione con l’Infinito, con quell’Ain Soph che è al tempo stesso origine e fine.

In questa rilettura, il discorso d’istruzione si svela come una sintesi straordinaria della via iniziatica così come concepita nella Piramide di Mitzraïm e Memphis. Esso unisce cosmologia, antropologia e pratica rituale in un’unica visione coerente, in cui ogni elemento rimanda all’altro secondo la legge dell’analogia universale. Nulla è isolato, nulla è casuale: tutto concorre a delineare un percorso di ritorno, una reintegrazione progressiva che ha nella Grande Opera il suo compimento.

In conclusione, se si considera lo Scongiuro dei Quattro nella sua essenza più profonda, esso come già accennato, non si svela come un’operazione rivolta a forze esteriori, ma come un rito di ordinamento interiore, nel quale l’Uomo viene ricondotto alla memoria della propria origine e alla responsabilità del proprio centro. In questa luce, il Tempio non è soltanto luogo consacrato, ma immagine dell’essere; l’Ara non è soltanto un sostegno rituale, ma il punto in cui il visibile si lascia attraversare dall’invisibile; la Verga, la Coppa, il Fuoco e la Terra non sono meri strumenti, ma segni vivi delle potenze che compongono e trasmutano l’animus dell’iniziato.

La lettura adogmatica, lungi dal dissipare il mistero, lo custodisce con maggiore fedeltà, poiché libera il simbolo da ogni irrigidimento letterale e lo restituisce alla sua funzione originaria: educare, unire, trasformare. Così il Nome non imprigiona il divino, ma lo indica; gli angeli non sono fantasie, ma figure dell’armonia; i quattro elementi non sono materia inerte, ma linguaggi della coscienza; il soffio non è un gesto, ma una testimonianza del legame tra il respiro dell’uomo e il respiro del Cosmo.

L’iniziato, giunto a questa soglia, non cerca più di dominare il segreto: cerca di diventarne degno. Egli comprende che ogni vera operazione è, anzitutto, una purificazione della propria presenza; che ogni evocazione autentica è un richiamo all’ordine; che ogni reintegrazione comincia quando il frammento accetta di essere parte dell’Uno senza cessare di essere sé stesso. In tal senso, il rito non promette potere, ma misura; non concede possesso, ma conoscenza; non impone credenze, ma offre forme attraverso cui l’essere può riconoscersi.

L’essenzialità priva di qualunque rigidità dogmatica rende lo Scongiuro dei Quattro un insegnamento di disciplina spirituale e armonia cosmica. In questo si svela l’idea che l’Uomo, per elevarsi, non debba rinnegare la propria natura, ma redimerla; non rifuggire dagli elementi, bensì integrarli in armonia; non spegnere il fuoco, ma trasformarlo in luce; non eliminare la materia, ma renderla trasparente e permeabile allo Spirito.

Ecco allora il sigillo ultimo di questa lettura: l’iniziato non è colui che possiede i simboli, ma colui che si lascia possedere da essi fino a farsi loro interprete silenzioso. Nel momento in cui i quattro si riconciliano nel centro, il Tempio interiore si ordina, e l’Uomo, senza clamore, ritrova la via del Principio. In questa restaurazione dell’unità, il rito compie la sua funzione più alta: non separare il sacro dal profano, ma insegnare al profano come diventare degno del sacro.

Da questa altezza, ogni lettura dogmatica appare insufficiente. Il simbolo non impone, suggerisce; non definisce, orienta. Il Rito stesso non vincola, ma educa alla libertà interiore. L’autorità, per chi ha responsabilità di trasmissione, non consiste nell’imporre interpretazioni, ma nel custodire la possibilità del significato, lasciando che ogni fratello lo scopra secondo il proprio grado di maturazione.

Da una prospettiva di un Patriarca Conservatore, questo appare non tanto come un insegnamento di verità assolute, quanto piuttosto come un invito a indirizzarci verso direzioni cariche di senso. Si riconosce che il linguaggio rituale non costituisce una destinazione finale, ma funge piuttosto da ponte di passaggio. Soprattutto, è pienamente consapevole che il vero esito del cammino non si trova nel possesso del simbolo, bensì nella disponibilità a lasciarsi trasformare intimamente da esso.

Così, questa lettura non insegna verità concluse, ma indica direzioni. Egli sa che il linguaggio rituale è un ponte e non una dimora, ma soprattutto, che il compimento del cammino non è nel possedere il simbolo, ma nel lasciarsi trasformare da esso.

La struttura dello scongiuro non è una semplice sequenza di evocazioni, ma un percorso di reintegrazione. Ogni elemento viene purificato, ogni livello viene riallineato, e l’iniziato mitzraimita, giunto a questo grado, attraversa simbolicamente il cammino dall’emanazione alla manifestazione e ritorno. L’intero rito può essere letto come un tentativo di ricostruire l’unità originaria dell’uomo, facendo del Tempio esteriore il riflesso di un Tempio interiore in cui il Nome divino torna a risuonare come soffio vivente.

In ultimo, resta una consapevolezza semplice e radicale: l’Opera non si compie nel momento in cui l’uomo sale verso il divino, ma quando riconosce che non vi è mai stata separazione.

E allora il gesto tace, la parola si ritrae, e ciò che rimane è presenza.

Bibliografia considerata

– Rituale 30° 90° NVR

– Dogma e Rituale dell’Alta Magia – Éliphas Lévi

– Magia Pratica – Éliphas Lévi

–  Zohar – tradizione ebraica

– La Cabala Mistica

– Il mistero delle cattedrali

– Psicologia e Alchimia Jung

-Tradizione ermetico-alchemica (trasmutazione e reintegrazione)

-Tradizione iniziatica e massonica (contesto del rito)